阴之初为金，为秋，为义，阴之极为水，为冬为智。

人见穿窬之事，而发羞恶之心，由此羞恶之心可见本性中义之理在焉。看得情善，则性之善可知。

到是非，也是仁发在是非上。所以伊川说：元者，物之始。而今人做作说一片，只是不如他。这是明显违反朱子学思想的。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心。

性中何尝有许多般，只有个仁。朱子中年之后，对心的了解更为全面，他说性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也。绝地天通出自西周时期周穆王时的《尚书·周书·吕刑》：上帝监民……皇帝（帝舜）……乃命重、黎，绝地天通……孔安国传：使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。

四、关于生活儒学与现象学的几个问题 第一个问题是海德格尔和胡塞尔的关系问题。但是，胡塞尔明确地讲，现象学的奠基不是这样的东西。而他的基础存在论或生存论分析，以及在此基础上的双重奠基，其实就是一种共时结构。第二步是还原（reduction）。

这就是我想讲的第一个大问题：撇开某家某派的、个别现象学家的具体的哲学，我们尽可能地抽绎出一种一般性的现象学方法。关于《易经》里面除了吉凶占断以外还有大量的商代的歌谣，我有详尽的论证。

现象学的一般方法可以概括为三个步骤：解构、还原、建构。海德格尔对胡塞尔的根本批评，简单说就是：胡塞尔的先验意识现象学仍然是一种主体性的哲学，即仍然是传统的、需要解构的形而上学。这就像一棵树的年轮一样，历时的树龄体现在共时的年轮之中。现在宣布了哲学的终结，但哲学其实还是在重建着。

且不说我的生活儒学，我们即便是站在海德格尔的立场上，用此在的生存为传统的存在论奠基，也就是回答康德那里所存在的一个问题——主体性何以可能的问题，那么，我们在做这个事情的时候，其实已经走向了、或者指向了一种新的存在论的建构。原文：存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。我这篇文章提纲上所列的解构，主要涉及的是现象学最基本的态度，就是无前设性（Voraussetzungslosigkeit），也就是排除传统哲学的所有成见，这是现象学诸哲学共通追求的。[19] 牟宗三：《陆王一系之心性之学（三）——刘蕺山的诚意之学》，《自由学人》第1卷第3期，1956 年10月。

不光是如此，实际上我根本就没想过用现象学方法来研究中国哲学，因为那是不对的。我的概念本来就不是海德格尔的概念，这是我想强调的。

其中有很多诗跟《诗经》是一样的或非常类似的，其内容既没有关乎神道设教、吉凶休咎的东西，也没有关乎哲学义理的抽象的东西，说白了就是一些表达生活情感的诗歌。然后考虑如何在这种本真的存在、或者儒家所说的大本大源上重建形上学和形下学，最终重建今天大家都特别关注的政治哲学。

[④] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期。我在文章的开头就讲了，我是试图从现象学——不光是海德格尔——诸哲学当中归纳出一个东西来，也就是现象学的一般方法。The Significance of Zhouyi and Phenomenology to the Reconstruction of Philosophy HUANG Yushun Abstract: For the reconstruction of philosophy, Zhouyi and phenomenology have important enlightenment significance. The general method of phenomenology can be summarized into three steps: deconstruction, reduction and construction. With regard to Zhouyi, it deconstructs the concepts of the rational Metaphysic One and the sub-metaphysic ones in Yi Zhuan; restores the idea of the divine Metaphysic One in Yi Jing, and even returns to the concept of Being that is pre-being in "the ancient songs of the Book of Change". As for construction, according to the concept of Life Confucianism, it is actually a reverse process, i.e. starting from our present pre-being life perception, to reconstruct the metaphysics of Philosophy (including the metaphysics of divinity), and then to reconstruct sub-mmetaphysics - epistemology and ethics. * 原载《国际儒学论丛》第10辑，社会科学文献出版社2021年版，第1–13页。从这些众多的现象学哲学当中，我们会发现：它们尽管实际上可以说迥然不同，差别非常之大，但是仍然能够被称为某种现象学，之所以如此，显而易见，其实就是因为它们都采取了某种共同的态度、进路或方法，这就是现象学方法。但海德格尔的经验这个词很不好，胡塞尔肯定不会用。人们在研究现象学家、包括海德格尔的时候，常常会有一种倾向，似乎对现象学之前的传统哲学中的问题，不仅形而上学的问题，也包括作为形而下学的伦理学和政治哲学的问题，包括指向科学的知识论问题、主客架构的问题，我们把这些传统的存在者化的观念解构了之后，就不再需要它们了。

这是我特别想谈一下的问题。我强调的前存在者这个概念，是我这些年来很多文章当中反复谈到的，可以说是我创造的一个概念。

这种情况直到中国的轴心时代才发生改变。（一）历时结构的共时显现 这个问题是对上面所谈的现象学方法的一种回顾，但是从另外一个角度进行分析的。

以下是文章的开场白： 胡塞尔之后的现象学，往往与现代思潮相呼应，看起来是倾向于取缔哲学，例如海德格尔宣布哲学的终结[①]，于是就有了罗蒂的后哲学文化，哈贝马斯的后形而上学思想[②]，等等。索绪尔的结构主义语言学就是这样的，他不再搞历史语言学，而是搞结构主义语言学，即只看当下的语言结构。

这里的哲学这个名称，已经不是海德格尔所说的那个终结了的哲学概念。这又是一个共时性问题，它是一个共时结构。先王以建万国、亲诸侯、天地交，泰。这就是对事情本身的不同理解。

对于中国哲学来说，从西周时期的《易经》开始，一直到战国时期的《易传》，不管是神性的形上学，还是理性的形上学、形下学，这些都是存在者化的理论建构。[⑦] 赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆2011年版。

[12] 我经常讲这个问题，因为现在研究哲学的人，往往并不理解奠基概念。我这些年建构生活儒学，基本上是采取这样的步骤：一直追溯到前存在者（海德格尔所谓原始经验）的存在观念或生活感悟。

我是从孙德兴教授的一个说法谈起。这个地方我想再讲一下刚才已经涉及的一个观念问题，即解构与建构的问题。

（一）易经古歌：前存在者的存在观念 这涉及我本人多年以前的一项研究，即1995年出版的《易经古歌考释》[13]，前几年又在上海古籍出版社出版了一个修订本。我讲易经古歌也是这个意思，它们所表达的不是存在者、万物之类的东西，而是情感的显现，也就是前存在者的事情。孔颖达疏：使绝天地相通，令民神不杂。[22] 关于中国正义论，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016）。

收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。目前为止，我们看到，不管是国内还是国外，谈到现象学的时候，大家都或明或暗地持有一种后现代主义的态度、解构主义的态度，忽视了现象学的建构性。

[③] 海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店1999年第2版，第13页。但是，每一个当下其实都涉及观念的三个层级，就是：前存在者的存在或者是我所说的生活及生活感悟。

这些歌谣其实也是《易经》成书之前就已经存在的。政治大一统当然是从秦始皇开始的，但现在很多学者意识到，大一统实际上是从周公开始的，尽管周公建立的大一统是宗法封建制的，和秦始皇建立的郡县制的大一统是不同的，但基本特征是一致的，就是权力体系的垄断，包括对神圣界的垄断。